任行:论文推介 | “皇帝”悖论:“双重帝国理论”视野下的中世纪西欧政教纷争 ——以神圣罗马帝国皇帝和罗马教皇的冲突为核心
发布人:   发布时间:2018-12-27                                         浏览次数:

何源:复旦大学14级历史系本科生


“皇帝”悖论:“双重帝国理论”视野下的

中世纪西欧政教纷争

——以神圣罗马帝国皇帝和罗马教皇的冲突为核心

何源


【摘要】 查理大帝的加冕象征了西欧中世纪最重要的政教联盟。“双重帝国理论”定义了神圣罗马帝国皇帝与教皇的平等地位,但是皇帝因传统与利益竭力控制罗马教会,埋下了教会反抗帝国的火种,教会与生俱来的世俗性使其一开始就有追求世俗政治权力的潜能。通过克吕尼改革完善自身的教会试图以神圣教权与帝国皇帝竞争,而皇帝不经意间使教皇登上了政治权力的巅峰,并使其成为了自己的对立面,教会也借此成为决定西欧政治局势的重要力量。这反映了作为封建君主的国王与作为基督教世俗领袖的帝国皇帝的冲突,这种冲突源自“双重帝国理论”下“皇帝”身份的悖论。这种“皇帝”身份悖论本身注定了帝国政体的不稳定以及其与教会的冲突。


【关键词】 “双重帝国理论”;“皇帝”身份悖论;神圣罗马帝国;政教冲突;克吕尼改革



引言


公元800年,身穿罗马贵人服饰的法兰克国王查理在罗马由教皇利奥三世加冕,成为了法兰克人和罗马人的皇帝和查理·奥古斯都(Karolus Augustus)。[1]后世学者英国的詹姆斯·布赖斯,在其名著《神圣罗马帝国》中将神圣罗马帝国的法统追溯于此。然而,若要更加谨慎的话,那么此时,这个号称继承了东罗马法统、并由查理曼一手缔造的国家,虽然是罗马帝国,但是尚不神圣。两百年之后,由奥托二世开始,至腓特烈一世,“神圣罗马帝国”的称谓才最终形成。[2]但是,“神所加冕的伟大而赐予和平的皇帝”(a Deo coronato,magno et pacifico imperatori)[3]这一称谓,本身就已预示了其后中世纪西欧的基本政治形态,既暗示了世俗政权和神圣教权的联合,同时也暗示了之后数百年的政教冲突。


詹姆斯·布赖斯的《神圣罗马帝国》无疑是研究神圣罗马帝国历史的奠基之作,作者特别用五章左右的篇幅讨论了与帝国有关的政教理论以及政教纷争,因此任何人在研究这一时期的政教冲突时,必然无法绕开他的研究成果。国内学界对于这持续百年的政教冲突虽有研究,但是整体上似乎仍略显不足,观点、方法基本相近,大多从皇帝、教会贵族和封建贵族利益纠葛的角度探讨,詹姆斯·布赖斯非常重视的“双重帝国理论”也不过被看作权力斗争的工具而已。或许强调斗争中的世俗性并无不妥,但是过度强调这种世俗性,而将一切的宗教思想争论视为世俗斗争的工具,那么对于历史研究而言恐怕是有误导的。事实上,被无数中世纪的教士、学者援引的“双重帝国理论”非常重要,正是因为这个理论,决定了神圣罗马帝国和皇帝在中世纪西欧世界的独特的,甚至是矛盾的身份,并对中世纪西欧的政教冲突(尤其是神圣罗马帝国和教会的冲突)以及政治格局产生了重要影响。



一、“双重帝国理论”下的皇帝—教皇关系


虽然神圣罗马帝国的名称并非伴随其政治实体的诞生而形成,但是学者们多数仍将其法统追溯到查理大帝,查理的加冕无疑也成为了神圣罗马帝国史上最为重要的事件,不仅仅因为:其启发了奥托大帝以加冕的形式奠定东法兰克王国继承罗马帝国的正统性,更重要的是:无论是后世帝国对罗马教会的控制,抑或教皇们对教权的伸张,其理论源头都是查理大帝的加冕。


关于查理大帝的加冕,有三份资料做了最为详尽的记述。虽然,无论是劳瑞谢姆的《编年史》,莫伊萨克的《编年史》还是安纳斯塔苏的《罗马教皇传》都强调由拜占庭向法兰克的天命转移,同时也意味着查理对罗马帝国法统的继承,但是三者对于加冕过程的记述有着微妙的不同,劳瑞谢姆强调查理大帝的加冕是在众基督徒的请求下完成的,莫伊萨克强调罗马元老院的同意与授权,而安纳斯塔苏则强调加冕是由神圣的教皇完成的。[4]


这三份文件预示了之后政教斗争的三种理论路径,无论是帝国、罗马城市还是罗马教会,争权的理论基础都可从这三份文件中分别看出端倪。不过,虽然这三份文件有着微妙的差异,但是三份文件都承认:“教皇呈献帝冕,不是因为他自己作为教会的首脑有什么特殊权利:他只是上帝意志的工具,上帝的意志已经明确无误地指出查理是捍卫和领导基督教世界最适合的人。”[5]而且,从利奥教皇的加冕词Karolo Augusto a Deo coronato来看,利奥并没有强调作为教皇的自己在加冕过程中的重要性和神圣性,他强调的是Deo,意味着查理大帝的权力直接源于上帝,而非教皇,而这其实是中世纪双重帝国理论的核心,意味着神圣帝国皇帝与神圣教会教皇的平等地位。


上帝本身是一个抽象的存在,由于其代表了真理的绝对性,因此也就意味着普世性,但是对于中世纪的人们而言,这终究过于抽象,因此必须以一种具象化的形式使人们更够理解上帝,这种具象化的结果便是人间的双重帝国,也就形成了中世纪的“双重帝国理论”。人间世界被分为“社会的、公共的”以及“道德上的和私人的”,在经过引申后,前者的权力基础是“赏罚”,而后者则是“指导”,最终,赏罚的权力便指向了政治,而指导的权力便指向了宗教,而政治与宗教便成为了上帝权能在人间的体现,对于两者的关系,布赖斯评论道:“与其说是两股力量不如说是同一股力量的不同表现。”[6]但是,由于上帝的权能是普世性的,因此政治与宗教作为上帝权能在人间的体现,也必须是普世性的,于是,作为宗教权能具象化的教会必须是人间的普世教会,教皇必须是宗教的唯一领袖;而作为政治权能具象化的帝国必须是世界帝国,皇帝也必须是世界的唯一君主。[7]或许这种普世教会与普世帝国的观念源于永恒罗马和其治下的普世教会,因此教会领袖仿效帝国首领称为教皇,但是无论如何,在中世纪时期,神圣罗马帝国和神圣罗马教会在理论上是政治与宗教的最高权威,而皇帝和教皇成为了西欧中世纪基督教世界的双重领袖,这两者在理论上应该是平等的,并且相互之间都有义务关系。[8]


但是,这种和谐与平等终究只是理论上的,在现实中,帝国皇帝并没有将教皇看作与自己平等的存在,而仅仅将罗马教会与教皇看作自己的封臣和力图控制的对象,尤其是对主教叙任权和世俗授职权的控制,这种控制的意图本身就足以成为教廷反抗的理由。这里面固然有现实经济利益的考量,但是我们也不应忽视支持帝国皇帝控制罗马教会的理论基础。


就经济利益与权力争夺的角度来说,意大利的经济财富始终是帝国皇帝垂涎的对象,其混乱的政治形势也为帝国皇帝提供了可乘之机。而作为普世帝国领袖的皇帝,同时也是封建领主的国王,为了保持其政权的稳定,从现实因素考量,也试图将德意志教会和罗马教会控制在自己的手中。事实上,如奥托一世这样的帝国皇帝,正是通过与德意志教会人士建立委任契约关系,从而获得了境内教会的效忠与军事支持。此外,由于德意志的多数土地控制在教会手中,因此只有将教会控制在手中才能保证王室的财政和控制的地区的稳定,[9]由此来看,能够自主决策的罗马教会很有可能成为帝国稳定的威胁,因此皇帝在控制其境内的教会后,必然会将目光转向权力更高的罗马教会。[10]


但是,帝国皇帝对教会的控制又并非仅仅出自现实经济理由,其理论根基的力量仍然不可小觑。就帝国与教会的传统关系而言,虽然理论上帝国与教会在地位上是平等的,但是由于罗马教会创始于罗马帝国,自君士坦丁大帝以来,罗马帝国皇帝始终保持着对教会领袖的任命权,这一传统由拜占庭帝国继承。而且,由于查理大帝接续了东罗马帝国的法统,因此自认为继承了查理大帝的神圣罗马帝国皇帝奥托一世,也就自然地继承了帝国对教会的控制。而当教会试图挣脱帝国对教会的控制时,神圣罗马帝国的君主们便会强调其做法是传统的延续,教会不应有所异议。同样,亨利四世在与教皇格雷高利七世斗争时,认为教皇“践踏了传统,干涉了国家事务”,想把王权置于教皇权之下,因此对教会认为教权高于皇权的主张进行坚决的抵制。[11]


除了传统之外,“双重帝国理论”本身也为帝国皇帝干涉教会事务提供了依据。作为基督教的保护者,帝国皇帝自认有监督罗马教会的责任,正如腓特烈一世治下的门茨大主教写给德意志的高级教士们的那封信所说,“天命特别指派罗马帝国来防止教会内部大分裂的继续。”[12]而且帝国皇帝天然认为,“他应该在教会中建立一种秩序,在各方面像他所发现已经存在与国家里面的秩序一样。”[13]因此,当奥托一世与教皇约翰十二世斗争时,正是以世俗领袖和罗马教会保护者、监督者的身份召开宗教会议并罢免了教皇,伦巴德的留德普兰德记载了这一过程,其中尤其揭露了教皇的腐败,而且由于留德普兰德的伦巴德身份,使他对教皇品行的记载便更为可信。[14]


因此,虽然理论上皇帝与教皇是平等的,但是在现实中,皇帝在利用一切可能控制教皇,而教会在与帝国的斗争中也总是处于劣势,由留德普兰德的记载表明,这不仅源于军事、政治力量上的欠缺,教会自身的腐败与不完善也为帝国对教会的控制提供了契机,而这其实与教会与生俱来的世俗性有关。



二、罗马教会的世俗性


由于帝国与罗马教会的联合,教会获得了新的地位,与之而来的便是大量的财富和土地,于是腐败便成为了困扰教会的主要问题,并使教会面对帝国时始终处于不利的被动局面,而教会正是通过改革的方式,使自身在与帝国的斗争中取得了主导权,并且在改革过程中形成了一系列对抗帝国的教权理论。然而本应是象征精神世界的普遍帝国,为何会陷入腐败的世俗囹圄中无可自拔呢?


当然,帝国与教会的联合本身就蕴含了政治、经济利益的交换,虽然这种利益交换主要还是与帝国内的教会有关。加冕后的奥托大帝,作为世俗世界的领袖以及宗教异端的打击者、信仰的保护者和教会的引导者,“在宫廷上以及政府行政中给予教士一个比过去更为重要的地位”,而且,“国家的整整一半财富和土地以及不少的军事力量,掌握在教会人士的手中”。[15]在帝国内,逐渐完善的国家教会制培植教会作为封建领主的势力,最终能与一般的世俗贵族分庭抗礼。被纳入官阶制的主教也得以进入社会等级制中,并获得了由国王授予的土地财产和铸币、收取关税、开办集市等经济特权,甚至一些王室领地内的城市主权也从伯爵手中转移到主教手中。在王权的控制下,主教们是国家的官员,对国王负有教会的、甚至世俗的各种封建义务, 甚至前往罗马觐见教皇也要经过国王的同意。[16]于是教会似乎不仅仅是一个宗教机构,反而更接近一个封建制度下的领主,享有种种世俗大权。


由此看来,似乎是过高的权力使教会无法避免这种世俗性。作为宗教领袖的教会,为了根除异端和宗教分裂,也常常会运用世俗手段来达到目的,于是布赖斯评论道:“国家的基督教性质越多,采取世俗形式贯彻自己的目的的教会由于接触俗世越是变得更为世俗,更为粗鄙,宗教方面更为削弱。”[17]


但是,罗马教会的世俗性并非仅仅源于与帝国的联合以及皇帝特权的授予,事实上,自教会作为罗马帝国重要的国家机构诞生以来,这种世俗性便不可避免。而且,是罗马教会填补了因西罗马帝国的灭亡和意大利政治动荡产生的权力真空,并承接了管理罗马的重要责任。经过几百年对世俗权力的沾染,教会天然与世俗权力融合,并有了对权力的渴求。但是,这里面并非仅有一种权力欲,也有作为罗马行政代理者的骄傲与尊严,作为混乱时代唯一的稳定秩序,这种骄傲与尊严在那翻云覆雨风云变幻的政治动荡中便更为耀眼。452年阿提拉入侵意大利,是教皇利奥一世说服匈奴首领阿提拉从罗马撤退;在他之后,死于547年的圣本笃,成为了西方修道院制度的创立者,以其言行一致、受人尊敬的高尚人格而闻名;116年之后,格雷高利一世独揽罗马城的军政大权,成功抵御了伦巴德人的入侵,使罗马免于沦陷,甚至运用策略使东罗马帝国皇帝福卡斯承认教皇本人为“普世牧首”,与君士坦丁堡分庭抗礼。[18]和教会的积极作用相反,其他政权面对罗马的混乱,似乎总是碌碌无为。


由此来看,罗马教会的世俗性与生俱来,而且也是其荣耀与尊严的基础,这种与生俱来的世俗性也意味着罗马教会绝不会放弃对权力的掌握,更不要说帝国皇帝对罗马教会的控制了。但是,由于罗马教会作为权力机构的世俗特征,使其极容易受到腐败的蛊惑。这种腐败使教会虽有反抗帝权之心,但是却无反抗之力。因此,教会对腐败的根除不得不成为其权威重建的核心。



三、腐败、改革与教权理论的重构


宗教界的腐败,上至罗马教廷,下至地方修道院,严重又无处不存在。如上文所述,这为帝国皇帝干涉教廷事务提供了合法理由,比如11世纪上半叶神圣罗马帝国皇帝亨利三世对教皇选举的干涉,终结选举中三位教皇鼎立的局面,指定其堂兄,洛林地区的主教埃吉斯汉姆的布鲁诺为教皇,即利奥九世。人们对亨利三世把教会从这种腐败堕落中挽救出来心存感激,并承认亨利三世对教廷的控制和神圣君权。[19]但是,教廷不可能始终处于如此的被动局面,因此必然要进行教会改革,这种改革首先开始于修道院,之后便波及到了教廷。


修道的本质是退隐与弃世, 从而基督教真谛相契合,因此,具有如此出世特征的修道院,本不应陷于世俗的腐败中,但是,只有当修道和出世是一种不被主流社会接纳的行为时,人们似乎才能真正坚守修道的理想。然而,当基督教成为主流文化,处于精神统治地位时,悖论就出现了。在一个普遍认同出世与弃世的社会,出世的行动成为了现实生活获取成功的途径,出世与弃世的口号愈响亮,在现实社会生活中成功的可能性就愈大。在这一悖论下,本应是追求自身完善和接近上帝的行为变成了世俗的功利主义。[20]


9—13 世纪正是中世纪西欧社会的“修道盛期”,修道从社会边缘现象演变为主流文化的一部分, 修道士也从寂寞的隐居者摇身变为社会精英。修道的理想和目标没有变,但是修道行为的社会地位和社会意义都极大地提高了,这导致人们趋之若鹜,因而修道院规模日趋庞大,结果本应完善自身的修道士竟要负担起救赎世人的沉重责任,随之必要产生许多投机行为和基于此的“弊端”。[21]此外,由于地方修道院大多由封建贵族支持、援助,因此他们将修道院看作自己私有财产的一部分。这些贵族“在修道士的地位上,既不布道,又不听取忏悔,既不执行圣餐仪式,又不行使任何宗教上的职权”,[22]并将世俗的东西带入了修道院中,一些人甚至试图加入修道院以寻求安逸或出人头地,把修道院视为名利场,“自由地在他们的亲朋中分发修道院院长的头衔,以此作为一种忠诚服务的回报”,[23]最终,贵族日益侵占教会的高级官职,甚至发展为家族世袭控制教堂职位和教堂财产,而这种现象在意大利成为常态。于是,修道者安贫乐道的宣誓自然日渐失去约束力,[24]西门主义和尼古拉主义盛行于世,前者涉及买卖圣职,后者则指“神职人员结婚或纳妾破坏神职人员独身制”。[25]


面对如此窘境,教会和修道院正在失去在世俗世界的全部威信,正是在这样的危急关头,克吕尼改革应运而生,并且获得教皇利奥九世的支持,将其引入教会改革。[26]


克吕尼运动本身并不复杂,其内容主要针对当时存诸于修道院的种种腐败行为:比如圣职买卖以及教士结婚、纳妾等破坏教士独身制的行为。为了解决这些问题,修道院必然要面对贵族对修道院的影响力,于是,虽然克吕尼改革最初仅仅是修道院的改革,但是却成为了之后宗教界摆脱世俗势力的先声。随着利奥九世将改革引入教会,世俗大贵族对罗马教会事务的干涉得到了有效的限制,教会独立性与教权也由此而加强。但是,随着改革如火如荼的进行,克吕尼派的思想发生了重大改变,他们最初不过试图限制贵族的权力,此时竟然将改革之手伸向了帝权,认为由君主任命神职人员也是一种“西门主义”,因此改革的下一个目标就是要反对君主任命神职人员,重新调整教会与帝国的关系,试图将主教的叙任权从世俗君主手中夺回。而且克吕尼派重新阐释了利奥教皇对查理大帝的加冕,认为国王由“上帝”任命,本身不具有教会的神圣权力与职责,并且强调教皇对国王的加冕,因此国王的神圣性依赖于教皇,结果使教皇的权威高于皇帝,由此颠覆了原有的教权理论。[27]


最终,依靠改革派集团,教皇领导罗马教会与罗马大贵族展开了不妥协的斗争,从利奥九世开始的自上而下的改革,恢复和建立了教法、教规,清除了世俗势力在教会中的影响,加强了教会的向心力,并且扩大了教皇的权力,尤其是世俗方面的权力。


教会本身既有强大的经济实力,随着其独立地位的获得,结果便更加刺激了他们对政治权力的欲望,在改革之后,新的教权理论使教皇权力超越了“各个封建领主的领地和种族、民族、语言的分界线,表明了教皇权力的世界性”。[28]不过,当亨利三世在位的时候,教皇尚不能完全有所动作,随着亨利三世驾崩,教会便利用继承人亨利四世的孱弱积极扩大自身影响力。1070年,亨利四世开始接手政权,但是国内此时已处于四分五裂的状况,教会贵族和封建领主内斗情况非常严重,而亨利四世尚不能完全掌握形势,在这个时候他与教皇格雷高利七世展开了激烈的冲突,实为不智,而格雷高利七世正是利用反叛的萨克森公爵的支持,成功压制了亨利四世的气焰,最终亨利四世不得不在卡诺莎承认教皇的权威,尽管这不过是一时的屈服。[29]当然,亨利四世之后很快便掌握了主导权,但是面对教皇强势的教权理论,帝国已经无法回到那个能够完全掌控教会的时代了,因此1122年的沃尔姆斯宗教协定虽然是双方的妥协,但是这实际上标志着教权的胜利,“教权至上说由神权理论转化为政治现实,教皇成为西欧各国君主的共主,凌驾于世俗权力之上”。[30]



四、皇帝身份的悖论


如果只从政治利益的角度来思考中世纪盛期的政教斗争,我们不可避免会将其看作是教权为了突破帝权,获得自身独立,并反过来谋求更大政治权力的努力。这种视角本身没有任何不妥之处,但是如果我们注意到皇帝在教会改革中的作用,那么对于这种政教冲突会有更深入的理解。


事实上,教会和修道院改革并非仅是一场仅有宗教界人士参与的运动,作为皇帝的亨利三世起到了不可忽视的巨大推动作用。他并非仅是默许了其堂兄利奥九世的改革,事实上,亨利三世从一开始就积极参与到了克吕尼改革以及相应的教会改革中。


克吕尼改革中核心的问题是修道者独身和反对买卖圣职,两者也成为了教会改革的核心议题。詹姆斯·布赖斯由于过于突出亨利三世对教会的压制,因此没有强调亨利三世在教会改革中的积极作用,他以冷淡的笔调提及皇帝对教会改革的支持。事实上,教会改革,尤其是其中的反对买卖圣职,虽然看似意图摆脱罗马贵族对教廷的影响,但是却获得了亨利三世的大力支持。或许,我们应该注意到,皇帝并非仅仅是一个世俗君主,尤其是亨利三世本人,他的父亲是克吕尼派的忠实信徒,他也是一位虔诚的教徒,而且克吕尼修道院院长于格与他私交甚好,那么对于亨利三世而言,他必然要“十分严肃地担负起了他对教会的神权政治的责任”。因此,他还在意大利、德意志和法兰西等地召开的多次宗教会议上颁布法令,禁止买卖圣职。[31]


似乎亨利三世并没有意识到他的支持带来的后果,但是真正能够预测到教廷崛起的人恐怕也寥寥无几,而且,新的教权理论也是在改革的过程中逐渐出现的,或许正是因为克吕尼改革解开了教权依赖帝权的束缚,新的政教理论才能出台。但是,有趣的并不是这种旧理论的瓦解与新理论的出现,而是皇帝本人的独特身份。


如果说,一般的世俗君主所考虑的仅仅是维持其政权的稳定,那么,作为代表上帝权能世俗一面的帝国领袖——神圣罗马帝国皇帝,萦绕于他心头的并非仅仅是四分五裂并时刻威胁他统治的那些封建领主和教会贵族。由于他普世帝国的皇帝身份,他就必须为处于他的对立面的教皇负责。作为一个虔诚信仰上帝的皇帝,革新教会,杜绝腐败,建立完善的教会机制成为了他职责的一部分。虽然他确实意识到教会对他的威胁,并且时刻试图将教会控制在手中,但是当他完成了教会的革新之时,便也使其成为了自身政权的掘墓人,而这又是作为世俗君主的神圣罗马帝国皇帝所应杜绝的。然而,由于他身兼世俗君主和神圣皇帝的双重身份,他便注定难以将两种身份统合在一起,他只能在这两种身份中不断挣扎,却无法避免崛起的教皇对自身的冲击,结果政教冲突每发生一次,帝国权威便被削弱一次。最终,皇帝的称号逐渐变成了空有其名、徒耗钱财的累赘,帝国碎片化的权力关系经大空位时期的混乱被放大,并经由《黄金诏书》和威斯特伐利亚体系而法理化。或许腓特烈二世之后又有某些如马克西米利安或者查理五世这样的政治强人予以振兴,但是积重难返的帝国随着宗教改革的爆发以及帝国的分裂,便再也难以回到奥托大帝的强权时代了。


因此,如果说罗马教会的自主改革使其自身走上了追逐权力之路,并与诸多中世纪君主产生了严重的正面冲突,那么神圣罗马帝国皇帝无疑在背后推了教会一把,使其走向了自己的对立面。最终结果便是帝国与罗马教会的双重奔溃,帝国权威不复,逐渐被英格兰和法兰西取代,而教会也在争权夺利中逐渐丧失了自身在普通基督徒中的威信,随着阿维农之囚与教会大分裂,教皇彻底失去了在信徒中的权威,这也为日后宗教改革的爆发埋下了火种。


结论


神圣罗马帝国与神圣罗马教会的联合是中世纪西欧的重大事件,中世纪的一切政教冲突,究其源流,或许正是出自于这世俗与宗教的重大联盟。


当然,帝国并非仅是一个神权帝国,教会也并非仅是一个宗教机构,两者在不同程度上,都是一种独特的世俗政治实体,因此在政治的意义上,双方都必然意图掌握政治权力,无论是帝国皇帝,还是教皇,都将为了自己的政治地位争斗一生,因此当教会势力不如帝国时,便会屈膝于帝国的权威,一旦教会革除了自身的弊端后,便会抓住机会极力摆脱帝国的控制,并且利用一切机会试图超越帝国皇帝的权威,并且最终成为西方世界的真正领袖,这领袖不仅仅是精神意义上的,同时也是世俗意义上的。


这种建立在政治斗争上的叙事固然是完整的、逻辑严密的,但是由于我们过度强调世俗化的维度,反而使我们忽视了中世纪社会中神圣的一面,尤其是神圣罗马帝国皇帝作为普世世俗帝国领袖的独特身份,这种皇帝的身份与其作为国王的封建君主的身份其实是互相矛盾的,作为君主,教会的衰弱与腐败是他能维持帝国稳定的重要条件;然而作为与教皇平行的帝国皇帝,他又不能坐视教会的混乱与腐败。结果,当他成功革新教会的时候,也就将自己卷入了与教会数百年的政治纷争,正是这些纷争耗尽了帝国,而皇帝本应将这些精力用于建立统一的王权,应对那些时刻威胁帝国稳定的封建领主。因此,如果说中世纪盛期政教斗争的主线是帝国以及其他世俗君主和教会的权力争夺的话,那么暗线便是帝国皇帝试图统合自身作为皇帝和国王的双重身份的努力,然而这种努力终究是失败的,这种失败使教会的权力达到了巅峰,成为了无法被其他世俗君主忽视的政治实体,最终,罗马教会便成为了决定中世纪西欧政局的重要力量和建立西欧世界政治平衡的决定性因素。


或许这不仅仅是皇帝身份的悖论,同时也是神圣罗马帝国这样一个政治实体的悖论。神圣教会作为神圣帝国终生无法摆脱的梦魇,不仅拖垮了帝国,也拖垮了教会自身。最终,帝国皇帝作为世俗世界领袖的理念终究成为幻梦,面对逐渐失势的神圣罗马帝国,英格兰、法兰西和西班牙这些新的政治势力逐渐取而代之,而神圣罗马帝国,也逐渐不再是一个具有“世界公民”含义的“罗马人”的帝国,在失去“神圣罗马帝国”这个名字一切字面上的含义后,这个“既非神圣,也非罗马,更不是帝国”的帝国,逐渐成为了德意志人的王国,但是,距离国家解体与主权国家的建立还有一段时日,帝国仍会有数百年的时间苟延残喘,只不过,此时的帝国早就失去了中世纪的神圣理想,而沦为了迈向破灭之路的无力政权吧。





注释:


[1]【英】詹姆斯·布赖斯:《神圣罗马帝国》,孙秉莹,谢德风,赵世瑜译,北京:商务印书馆,2016年,第52页。

[2] 同上,序言vii。

[3] 同上,第52页。

[4] 同上,第56—58页。

[5] 同上,第58页。

[6] 同上,第58页。

[7] 同上,第103页。

[8] 同上,第105页。

[9] 王军:《试析11—13世纪教廷与神圣罗马帝国间的政教之争》,《北方论丛》,1998年第3期,第63页。

[10] 同上,第62页。

[11] 同上,第62页。

[12] 【英】詹姆斯·布赖斯:《神圣罗马帝国》,第109页。

[13] 同上,第125页。

[14] 同上,第130—131页。

[15] 同上,第124—125页。

[16] 王亚平:《析11世纪德意志皇权与罗马教廷的关系》,《东北师大学报(哲学社会科学版)》,1997年第3期,第18—19页。

[17] 【英】詹姆斯·布赖斯:《神圣罗马帝国》,第106页。

[18] 施奕:《权力的始终——中世纪教权的神化与神权政治的幻灭》,《长沙大学学报》,2013年第6期,第64—65页。

[19] 王静:《西欧中世纪克吕尼运动研究》,硕士学位论文,内蒙古大学历史系,2008年,第16页。

[20] 刘新成:《超越的悖论——试析西欧中世纪修道院改革运动》,《世界历史》,2001年第3期,第46页。

[21] 同上,第45页。

[22] 王静:《西欧中世纪克吕尼运动研究》,第5页。

[23] 同上,第5页。

[24] 同上,第5页。

[25] 同上,第16页。

[26] 同上,第16—17页。

[27] 同上,第18页。

[28] 王军:《中世纪西欧政教之争原因简论》,《北方论丛》,2005年第4 期,第86页。

[29] James Westfall Thompson, “Church and State in Mediaeval Germany. IV,” The American Journal of Theology, Vol. 22, No. 4 (Oct., 1918), pp.528-529.

[30] 王静:《西欧中世纪克吕尼运动研究》,第19—20页。

[31] 同上,第17页。



参考文献:


1、  Thompson, J., “Church and State in Mediaeval Germany. IV,” The American Journal of Theology, Vol. 22, No. 4 (Oct., 1918), pp. 513-540.

2、 【英】詹姆斯·布赖斯:《神圣罗马帝国》,孙秉莹,谢德风,赵世瑜译,北京:商务印书馆,2016年。

3、 刘新成:《超越的悖论——试析西欧中世纪修道院改革运动》,《世界历史》,2001年第3期,第36—46页。

4、 施奕:《权力的始终——中世纪教权的神化与神权政治的幻灭》,《长沙大学学报》,2013年第6期,第64—66页。

5、 王静:《西欧中世纪克吕尼运动研究》,硕士学位论文,内蒙古大学历史系,2008年。

6、 王军:《试析11—13世纪教廷与神圣罗马帝国间的政教之争》,《北方论丛》,1998年第3期,第62—65页。

7、 王军:《中世纪西欧政教之争原因简论》,《北方论丛》,2005年第4 期,第83—86页。

8、 王亚平:《析11世纪德意志皇权与罗马教廷的关系》,《东北师大学报(哲学社会科学版)》,1997年第3期,第18—23页。


排版|喻浚雅

网页编辑|徐文凯